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历代《庄子·养生主》之文本文化与艺术阐释评议

发布时间: 2017-11-02 |来源: 中国道教协会 |作者: 李生龙 |责任编辑: 君君

历代对《庄子·养生主》篇之文本、义理、文化、艺术阐释者甚夥,可谓众说纷纭,其中有不少精彩之论,也有不少疑点。本文就其所涉之解题、警句、寓言、结构及相关之文化艺术问题加以梳理、辨析与评议,希望能进一步深化此篇之探究。

“养生主”如何解

“养生主”三字应作何理解?主要有两说。

一种理解是把“养生”看作一个词,“主”看作一个词,理解为养生之主旨、要旨或宗旨。郭象说:“夫生以养存,则养生者理之极也。若乃养过其极,以养伤生,非养生之主”,就是这种理解。1后世采用此说者甚夥,如清人胡文英《庄子独见》:“《养生主》是言养生之大主脑”2,近人张默生说:“此篇标题为‘养生主’,乃即说明养生之道当以何者为原则”3等等。

另一种理解是把“养”看成一个词,“生主”看成一个词,理解为“生之主”。宋以后不少学者都作如是解。这种诠释要求解释者对“生之主”作出回答,说生命是由“生之主”所支撑或支配,很容易给出宗教式理解。如宋代道教徒陈景元说:“主者,精神骨骸之真君也。形犹薪也,主犹火也,夫能存火者薪也,薪尽则火灭矣。”4林希逸说:“主犹禅家所谓主人公也,养其主此生者,道家所谓丹基也。”明代道教徒陆西星《南华真经副墨》:“养生主,养其所以主吾生者也。其意则自前《齐物论》中‘真君’透下。盖真君者,吾之真主人也。”清人林云铭沿袭了这一说法:“养生主者,言养其所借以生之主人,即《齐物论篇》所谓‘真君’是也。”5“真宰”,语出《齐物论》“若有真宰”;真君,语出《齐物论》“其有真君存焉”。第一句说“若有”,则并非真有。故郭象解释说:“万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也。”这是说“真宰”其实并不存在。第二句,成玄英疏引或曰:“真君即前之真宰也。……故假设疑问,以明无有真君也。”这也是说“真君”也并不存在。故以上解说者解“生主”为“真宰”“真君”,虽联系了《庄子》文本,却未必符合《庄子》原意。《无求备斋庄子集成续编》(简称《续编》)第26册中陈治安《南华本义》对“生之主”作了另一种解释:“夫生于何主?精气神也。精气,吾所以生;神,所以调吾精气使往来任督而常生。生苟非澄心无事、忘情哀乐,亦何以调神气而养其生哉?故作《养生主》。”这也是按后世道教之炼养解《庄》。近人胡朴安曾激烈地反对用道教的养生理念来阐释庄子:“庄子以任自然为养生。养生之道,入于物而不滞,顺乎天而不撄,不伤生,不畏死,视死生为一致,真养生之主也。后世呼吸吐纳,以及服食之类,决非庄子养生之道。”6胡氏的说法值得参考。以道教的养生理念解《庄》是庄学史上常见的现象,从阐释学角度说这是一种意义扩张、输入的阐释方法,本没有什么不妥,但倘若我们硬要追索这种解说是否符合《庄子》原意,则必然会给予否定性的回答。

《续编》第28册中程以宁《南华真经注疏》认为“生主”即是精神:“夫人一身,心为王,四肢百骸皆是臣妾,所以供王之役。而神又是王之主宰。世人凡为声色臭味之好,皆云所以养生而不知琢丧其主宰实多,主既不存,臣将安附?可知养生非养生也,养其养生之主,乃为善养生者也。”此说颇有人采纳。如近人陈柱说:“养生主者,谓养其生之主也。生恶乎主而主恶乎养?生主乎神,神养乎虚。”7今人陈鼓应说:“《养生主篇》,主旨在说护养生之主——精神,揭示养神的方法莫过于顺任自然。”8他们都认为“主”指的是精神。养生主就是养精神。这种说法道教色彩比较淡一些,也大致符合庄子看重精神的主导见解,但仍值得推敲。

其实庄子所持为形神兼养而以养神为主的养生理念。《养生主》第一段说“可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”,曰身、曰亲、曰年,似乎都隐含着形。试想,倘无形体,又何须保身,如何养亲,拿什么尽年呢?且本文“泽雉十步一啄”的寓言明明说困在樊笼中的泽雉“神虽王(旺),不善也”。对此,褚伯秀曾提出疑问,认为此“神”字乃“形”字传写致误。他认为,哪有“神王”还“不善”的道理呢?9然而褚氏之说,于版本无据。郭象已说“雉心神长王,志气盈豫”,可见他所看到的《庄子》文本就是作“神虽王”。所以理解这句话,就必须理解庄子所持的形神并重的整体生命观。泽雉困于笼内,精神虽然依旧旺盛,但因形体失去了自由,整体状况不佳,也不能称为善。生命之善境,就是要身、心自由,形、神清畅。“养生主”三字,就是讲养生的这一主旨。

笔者遍检先秦文献,发现以“生主”成词者,除此篇之外,尚无他证。“生主”读起来略嫌别扭,如加一个“之”字稍微好一点,但也只见于普遍认为产生较晚的《列子·杨朱篇》“身固生之主,物亦养之主”之语,而按这种说法,“生之主”倒应是身与物,而非精神。

知、智与为善、为恶

“生也有涯,而知也无涯”两句,郭象、成玄英都从生命的有限性、禀赋能力的局限性与知识的无穷性角度来阐释。成玄英说:“夫生也有限,知也无涯,是以用有限之生逐无涯之知,故形劳神弊而危殆者也。”生命有限而知识无穷,人在追逐知识的过程中获得了知识,同时也消耗生命,这本来就构成了人类求知的悖论,这种解释是极富哲理性的,不能说它不符合庄子的原意。老子有“绝圣弃知”之论,《庄子·人间世》说:“名也者,相轧者也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也”,与老子同调。从社会文化角度说,“绝圣弃知”有反对文化垄断、文化霸权和防止运用智慧打乱生态秩序、破坏自然的含义,故《庄子》中《胠箧》、《骈拇》、《马蹄》诸篇对圣、知否定得比较全面。

然而,细读老庄之书,老庄又似都未完全否定知。《老子》七十一章曰:“知不知,上矣”,是以“不知之知”为“上知”;《庄子·大宗师》云:“有真人然后有真知”,是说还有一种与世俗之知不同的真人之“真知”。《养生主》中的这个“知”,是“真知”之知,还是“争之器”之“知”呢?后世不少学者都认为属于后者,是一种用于为满足贪欲而争夺的、虞诈的、负面的“知”。如林希逸说:“以有尽之身而随无尽之思,纷纷扰扰,何时而止。殆已者,言其可畏也。……于其危殆之中又且用心思算,自以为知为能,吾见其终于危殆而已矣”。《续编》第1册中刘辰翁《庄子南华真经点校》说:“庄子言养生主,第一义主于知。人生惟多知求胜,最大患如火销膏,他外物之好不及此,唯庄子能言之,三十二篇屡致此意焉。绝学无忧,为之反复三四语,常恐负之。”他们都是把这个“知”解释为争强好胜之“知”,认为因它导致自己内外交困。联系庄子对“知”的理解,把“知”限定在它的负面,虽然缩减了人类求知悖论的哲学意蕴,但也有可能更符合庄子的本义。

“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”,前两句直译起来似是“做好事不要做到接近出名,做恶事不要做到触犯刑律”,“督”训“中”,意为走中间道路。朱熹批判老庄之学,认为他们“不论义理之当否,而但欲依阿于其间,以为全身避患之计,正程子所谓闪奸打讹者,故其意以为为善而近名者为善之过也,为恶而近刑者亦为恶之过也,唯能不大为善,不大为恶,而但循中以为常,则可以全身而尽年矣”10就是持这种理解。明末清初周拱辰《南华真经影史》引章留书云:“‘无近刑’(两句)与为善不入天堂,为恶不入地狱大致相似。如是,则世出世间,不可无君子之善,尤不可无君子之恶,善之与恶,总一君子时中之玅用耳。”11认为人生为善、为恶都不可避免,只是要拿捏好分寸、为得恰到好处。今人也有持这种理解的,以为“这种思想与《山木》篇中‘处乎材与不材之间’的观点,是一脉相承的”。12言外之意,是说庄子在为善为恶的夹缝中另辟蹊径,走中间路线。这些理解是否符合庄子的本意呢?很难断言。但是,庄子虽有在材与不材间游走之说,却似乎没有在善恶之间游走之说。而《骈拇篇》说:“上不敢为仁义之操,下不敢为淫僻之行也”,分明是对为恶的否定。

历代多数人不采用上述理解。如郭象说:“必须忘善恶而居中,任万物之自为,闷然与至当为一,故刑名远己而全理在身也。”成玄英解释说:“夫有为俗学,抑乃多徒,要切而言,莫先善恶。故为善也无不近乎名誉,为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学,未足以救前知,适有疲役心灵,更增危殆。”按成的解释,为善为恶乃是俗智俗学之事,圣人则不然,他们善恶两忘,刑名双遣,故能顺一中之道,与世推移。成玄英把“为善”两句说成是俗人俗学之事,“缘督”才是圣人所为。按照这种理解,此三句可译为“圣人不会像俗人那样为善则近名,为恶则近刑,而是善恶两忘,刑名双遣,一依中道而行”。应该说,这种理解是可以自圆其说的。

后世学者仍有不少人不断提出新的说解,如宋人陈详道说,按照《易传》中“积”的观点,“为善未尝不近名,为恶未尝不近刑”,肯定会发展到“成名”、“灭身”的地步。但庄子讲的不是这个意思,而只是“所谓善非离道也,志其券内而已;所谓恶非犯义也,特异于善而已”13。林希逸解为“若以为善,又无近名之事可指;若以为恶,又无近刑之事可指。此即《骈拇篇》‘上不敢为仁义之操,下不敢为淫僻之行也’”。清人宣颖认为“为善无近名”乃“以为善无迹可称”,“为恶无近刑”是“以为恶又无迹可惩”,三句意为“不可指其为善,不可指其为恶,善恶之迹俱无,所倚惟缘中道以为常也”。以上诸种说法,都竭力淡化、虚化为善为恶的含义,避免使庄子陷入允许为恶的尴尬,虽各有道理,但似乎都不够圆转。

近代以来,仍不断有新说。如刘咸炘认为清人张文虎《舒艺室随笔》中所说,“为善”“为恶”两句中的“无”字“皆转语词,与无乃、将无、得无辞气相近”,这样就上下贯通,可释千古之疑。但据刘氏诠释,这两句意为“此所谓善指世俗所谓善,谓人生不当逐于知。为善乎则近于名,为恶乎则近于刑,惟有缘督为经以自养耳”。14此说看似有新意,其实是随文生解,绕了一个弯子又转到郭象、成玄英的解释那儿去了。今人陈怡认为“近”可作知晓、认为解,两句可理解为“不要认为名都是好事,不要认为刑都是坏事”,“庄子所强调的就是要辩证地看待事物,超越名和刑,超越善和恶,超越人生的磨难”。15这一解读看似很有新意,但他无意中把“为善”、“为恶”的“为”字去掉了,属减字为训;要人们不要认为“刑都是坏事”,其实也甚难通洽,《庄子》中写到的被刑之人都是知其无可奈何而安之若命者。近字作知晓、认为解,除网上辞典所引《吕氏春秋》例句,于《庄子》书中似找不到别的例证,这样的倒装句在别处也很难看到。在没有更好的解释的情况下,成玄英的说法仍不失为一种可供资借的解释。

对“庖丁解牛”等寓言的合理解读

庖丁解牛的寓言古今解读甚多,有扣紧养生问题解读的,也有借部分词句发挥的。扣紧养生来谈,主要是讲养生要“依乎天理”、“因其固然”,也就是养生要因任自然。

这个寓言处处富于哲理性,大有可以发挥的空间,故借部分词句发挥者甚多。如林希逸解释“虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒”一段:“盖言人生处世,岂得皆为顺境,亦有逆境当前之时。又当委曲,顺以处之。人行顺境甚易,到逆境处多是手脚忙乱,自至丧失,……此意盖喻人处逆境自能顺以应之。”这种发挥纯从人生体验出发,落实在形下层面。刘辰翁《庄子南华真经点校》批评林“说近逆境全错”。如果仅从林未扣紧养生的角度说,刘氏的批评不为无理;但从发挥妙理的角度而论,林说倒颇能给人启迪。陆西星发挥目无全牛一段说:“喻如初学道时,人间世务看不破,观不透,只见万事丛挫,摆脱不开。功夫纯熟之后,则见事各有理,理有固然。因其固然,顺而应之,大大小小,全不费力。”这是从人生修养、修炼过程来诠解庖丁由技入道的哲学道理,虽然也不契合养生,却发挥得极有意趣,颇见论者解会之深。

还有人把庖丁解牛与治国平天下联系起来。如《续编》第21册中吴伯与《南华经因然》说:“‘以无厚入有间’一语,千古匡世济物,总此法门。”《续编》第25册中憨山德清《庄子内篇注》说:“此《养生主》一篇立义,只一庖丁解牛之事,则尽养生主之妙,以此乃一大譬喻耳。若一一合之,乃见其妙。庖丁喻圣人,牛喻世间之事。大而天下国家,小而日用常行,皆目前之事也。解牛之技,乃治天下国家,用世之术智也。”这些都是对庖丁解牛作政治学方面的发挥,虽然远离养生,但古代治身、治心、治国一体,这个寓言所包含的因任自然原理与道家的道法自然思想相通。

老聃死一段与养生有何关系?对此前人有很多不同理解,今人之歧见亦不少16,这里仅从两个方面加以评析。

首先是对这段寓言中某些语句的解说,郭象跟成玄英就有不同。郭象认为“遁天倍情”批评的是老聃,成玄英认为批评的是那些哀哭老聃的世俗之人。此后说者或依傍郭象,或依傍成玄英。如林希逸、李贽、陆西星、宣颖等都采纳郭象说,胡文英用郭说,却略作调停:“末段带出一极养生之老聃,拈着一无关养生闲事,坐他最足伤生的过失,正见得养到老聃模样,还须仔细,非贬薄老聃也。”今人如张默生依傍郭说,但也有不少人与成说同调,如杨柳桥《庄子译诂》,方勇、陆永品《庄子评诠》都采用成说。笔者认为成说似乎更经得起推敲一些。《庄子》中批评孔子者比比皆是,批评老聃者却未见有,《天下篇》称老聃为“古之博大真人”,怎么会批评老聃?

其次是本段与养生的关系。王夫之认为这段说明的是“老聃所以死而不能解其县(悬)者,亦未能无厚而近名也”,刘凤苞则认为这一寓言引证“为恶无近名”。这些都过于执著于文章的照应关系,反而显得勉强。一些解说则比较通脱。如明代憨山德清《庄子内篇注》说:“此言性得所养,而天真自全,则去来生死,了无拘碍。故至人游世,形虽同人,而性超物外,不为生死变迁者,实由得其所养耳。能养性复真,所以为真人。故后《人间世》即言真人无心而游世,以实庖丁解牛之譬,以见养生主之效也。篇虽各别,而意实贯之。”这是说,谈养生时论及死也是题中之义。养生者须勘破生死大关,做到安时处顺,哀乐不入于灵府,此说符合本段意趣。

文末“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”,自郭象以下古今解说无数,大致归于生命虽尽,精神留传;或其身虽死,大化不住,一气之化,永无止息。总的说来是在佛、道之间发挥。陈景元说:“夫能存火者,薪也,薪尽则火灭矣”,似乎并不认为死而有精神永存之理。如果说人死而能精神长存,则指其所留下之文化精神长存而言。陈鼓应说:“篇末结语说:‘指穷于为薪,火传也。’喻精神生命在人类历史中具有延续的意义和延展的价值。”这是对这几句意义的合理阐发。

《养生主》之艺术特色

宋代苏辙已对《养生主》的艺术特色有所评论:“庄周《养生主》一篇,诵之如龙行空,爪趾鳞翼,所及皆自合规矩,可谓奇文。”17这是从总体上评价《养生主》,说它变化无端而又自合矩度。具体分析文章章法之妙者如胡文英说:“开手直起‘生’字,反旋‘养’字,善恶两层夹出‘缘督为经’句,暗点‘主’字。下四句飞花骤雨,千点万点,只是一点。随用庖丁一段接住,见养生者虽不随无涯以自殆,亦不至畏物而离群。惟养此一片清刚之气,随机鼓动,神游于天理,则自不伤于物。明点‘养生’二字,折到右师之介,将不养生的样子作衬。末段带出一极养生之老聃,拈着一无关养生闲事,坐他最足伤生的过失,正见得养到老聃模样,还须仔细。非贬薄老聃也。通篇只首段文法略为易明,其余则月华霞锦,光灿陆离,几使人玩其文而忘其命意之处。”刘凤苞《南华雪心编》说:“篇内说透养生宗旨,全在‘缘督为经’句,引庖丁解牛一段妙文为证,后二段关会‘为善无近名’二语,妙绪环生,均不类寻常意境。前幅正襟危坐,语必透宗;后幅空灵缥缈,寄托遥深。分之则烟峦起伏,万象在旁;合之则云锦迷离,天衣无缝也。”(《初编》第24册)胡、刘氏对此文思理路、艺术手法、审美特色等一一点析,对阅读、欣赏此文大有裨益。

此篇以庖丁解牛一段寓言最为精彩,而分析其佳胜处者也有不少,如林仲懿《南华本义》说:“发端写他手段神奇,末后写他举止闲适,无欲自得之貌,篇法布置,首尾相映。”刘凤苞说:“庖丁一段,处处摹写好道,却处处关会养生。其对文惠君,却无一语涉及养生,煞尾只将养生轻轻一点,便已水到渠成,山鸣谷应,寻常挑剔伎俩,无此玲珑也。”

(作者李生龙,单位为湖南师范大学文学院)

注:

1.均见郭庆藩《庄子集释》,北京:中华书局,1982年,第115页。下引郭象注、成玄英疏均见此书。

2.胡文英撰,李花蕾点校:《庄子独见·庄子略论》,上海:华东师范大学出版社,2011年。下引胡氏之说均见此书。

3.张默生:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第134页。下引张氏之说同此。

4.陈景元:《南华真经章句音义》,《道藏》第15册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第894页。

5.林云铭撰、张京华点校:《庄子因·庄子杂说》,上海:华东师范大学出版社,2011年版。下引林氏之说均见此书。

6.胡朴安:《庄子章义》,民国三十二年(1943)安吴胡氏朴学斋刊,第6页。

7.陈柱:《庄子内篇学·养生主通论》,民国五年(1916)中国学术讨论社排印本。

8.陈鼓应:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1998年。下引陈氏之说均见此书。

9.褚伯秀:《南华真经义海纂微》,胡道静、陈莲笙、陈耀庭等编:《道藏要籍选刊》,上海古籍出版社,1989年,第315页。

10.朱熹:《养生主说》,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3284页。

11.周拱辰:《南华真经影史》,严灵峰:《无求备斋庄子集成初编》,第22册,台北艺文印书馆,1972年。

12.任继愈:《中国哲学发展史》(先秦卷),北京:人民出版社,1983年,第468页。

13.陈详道之说见褚伯秀:《南华真经义海纂微》卷五十四引,胡道静、陈莲笙、陈耀庭等选辑:《道藏要籍选刊》,上海古籍出版社,1989年,第309页。

14.刘咸炘:《庄子释滞》,《刘咸炘学术论集》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第238页。

15.陈怡:《“为善无近名,为恶无近刑”的新解读》,《读书》,2013年,第5期。

16.今人之歧见,可参考简光明:《当代学者诠释〈庄子·养生主〉“秦佚吊老聃”寓言的检讨》,台湾国立屏东教育大学中国语文学系编:《2011年近现代中国语文国际古诗会论文集》,五南图书出版股份有限公司,2013年。

17.王正德:《馀师录》卷三《苏籀记苏辙语》,王水照编:《历代文话》第一册,上海:复旦大学出版社,2007年,第382页。

 

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